يك اجتماع متعادل ، به‏  كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و  اين كارها بايد ميان افراد تقسيم می‏شود و برای هر كدام از آن كارها به آن‏   اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی ،  آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب‏   با آن  احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای " مصلحت " به‏  ميان می‏آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام " كل " و  هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته می‏شود . از اين نظر ، " جزء
" فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد . 
همچنين است تعادل فيزيكی ، يعنی مثلا يك ماشين كه برای منظوری ساخته‏  می‏شود و انواع نيازمنديها برای ساختمان اين ماشين هست ، اگر بخواهد يك‏  مصنوع متعادل باشد بايد از هر ماده‏ای به قدری كه لازم و ضروری است و  احتياج ايجاب می‏كند در آن بكار برده شود .
تعادل شيميائی نيز چنين است ، هر مركب شيميائی فرمول خاصی دارد و  نسبت خاصی ميان عناصر تركيب كننده آن هست ، تنها با رعايت آن فرمول و  آن نسبتها كه متفاوت است تعادل برقرار می‏شود و آن مركب بوجود می‏آيد .
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏  و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع الميزان »( 1 ) .
همانطور كه مفسران گفته‏اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت‏  تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏  ، فاصله‏ها اندازه‏گيری شده است . در حديث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض » ( 2 ) .
" همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست " .
نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين‏  معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواسته‏اند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر  تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر  عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‏اند و به اين‏  جهت قناعت كرده‏اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است .
شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏  ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه‏  ظلم را نمی‏دهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع‏  نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء  مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح‏  است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده‏  بر می‏گردد و می‏گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی می‏گويم‏  رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها می‏گردد ، آن‏  تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .
عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند  است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود می‏داند كه‏  برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏  اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه می‏گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی‏  ميان افراد قائل نمی‏شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات .
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت‏  ايجاب می‏كند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس‏  به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل‏  باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم‏  بالسويه عدل است " از چنين نظری پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه‏  استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب می‏كند اينچنين‏  مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت‏  بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
 ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را
و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران‏  . معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد  رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است . اين‏  عدالت متكی بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با  يكديگر ، نوعی حقوق و اولويت پيدا می‏كنند . مثلا كسی كه با كار خود ، محصولی توليد  می‏كند ، طبعا نوعی اولويت نسبت به آن محصول پيدا می‏كند و منشأ اين‏  اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكی كه از مادر متولد می‏شود ،  نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا می‏كند و منشأ اين اولويت ، دستگاه‏  هدفدار خلقت است كه آن شير را برای كودك بوجود آورده است .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای‏  خود الزاما نوعی انديشه‏ها كه آنها را انديشه اعتباری می‏ناميم استخدام‏  می‏كند و با استفاده از آن انديشه‏های اعتباری به عنوان " آلت فعل " به‏  مقاصد طبيعی خود نائل می‏آيد . آن انديشه‏ها يك سلسله انديشه‏های " انشائی‏  " است كه با " بايد " ها مشخص می‏شود . از آن جمله اين است كه برای‏  اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها  رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد  می‏كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده می‏شود محكوم می‏سازد .
مولوی در اشعار معروف خود می‏گويد :
 
عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش

ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود ؟ آب ده اشجار را

ظلم چبود ؟ آب دادن خار را

موضع رخ ، شه نهی ، ويرانی است

موضع شه ؟ پيل هم نادانی است

اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل‏  اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‏شود كه‏  ناچار است يك سلسله انديشه‏های اعتباری استخدام نمايد و " بايد " ها  و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشری‏  است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او  مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او  اولويت ندارد . او همچنانكه مالك علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق‏  است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام‏  هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ،  يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در  حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و  مصداق نمی‏تواند پيدا كند .
 د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت  به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد  بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان‏  فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏  هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد . ذات مقدس‏  حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏  را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا می‏كند و امساك‏  نمی‏نمايد . عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ،  هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت‏  می‏كند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد .
از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و  بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات می‏شود به اين معنی است ،  وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب می‏گردد نيز به همين معنی است كه‏  اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودی " بر خدا " حقی پيدا نمی‏كند كه دادن آن‏  حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت‏  عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام‏  می‏دهد . عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت‏  است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏  برای آن موجود باشد ، دريغ نمی‏دارد . و اين است معنی سخن علی عليه‏السلام‏  در خطبه 214 نهج البلاغه كه می‏فرمايد :
" حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا می‏كند ، ديگری‏  هم بر عهده او حقی پيدا می‏كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق‏  پيدا می‏كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا می‏كنند اما  هيچ موجودی " بر او " حق پيدا نمی‏كند " .
" اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ،  بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايی كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم‏  " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود  در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی‏  در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی‏  داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای‏  آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و  نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟
صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه "  فصلی دارد تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه‏  نحو وجود است ؟ " . وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق‏  حكما اشاره می‏كند . می‏گويد :
" در گذشته دانستی كه ماده و صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعی هستند  ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيری شد كه يك سبب فاعلی مافوق مادی‏  نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثبات خواهيم كرد كه‏  حركات ، غايات نهائی مافوق مادی دارند . فاعل مافوق مادی و غايت مافوق‏  مادی ، دو سبب دور موجودات مادی می‏باشند . اگر آن دو علت دور در  پيدايش امور مادی كافی می‏بود موجودات مادی برای هميشه باقی بودند و فنا  و نيستی را در آنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا  بودند و اولشان عين آخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافی نيست ، دو  علت نزديك ( ماده و صورت ) نيز مؤثرند . و از طرفی ميان صور ، تضاد  برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد می‏پذيرند و هر ماده‏ای قابليت صور  متضاد را دارد . از اينرو هر موجودی دو نوع شايستگی متضاد پيدا می‏كند و  دو نوع اقتضای متضاد در آن پيدا می‏شود ، يكی از ناحيه صورت و يك از  ناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقی بماند و وضع موجود را حفظ كند  ، و ماده ، اقتضاء می‏كند كه تغيير حالت دهد و صورتی ديگر ضد صورت اوليه‏  بخود بگيرد ، و چون امكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضای‏  متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد  صورتهای متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهی ايجاب می‏كند تكميل ماده‏  اين عالم را - كه سافل ترين عوامل است - به وسيله صورتها. از اينرو حكمت الهي حركت دوري و زمان لا انقطاع و ماده متغيّر را مقدّر فرمود كه دائما صورتها در امتداد زمان تغيير كنند و جا عوض نمايند و به حكم ضرورت، هر حال و صورتي به مدت معيّن اختصاص يابد و هر صورت و حالتي بهره خويش را از هستي ببرد.
 و نيز چون ماده، مشترك است  هر صورتي نزد صورت ديگر حقي دارد كه سزاوار است به صاحبش رد شود. "عدل" ايجاب مي كند كه ماده اين صورت به آن يكي داده شود و ماده آن يكي به اين، و به اين ترتيب ماده در ميان صورتها دست بدست شود. به خاطر همين "عدل" و رعايت استحقاقهاست كه نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد."
سخن كه به اينجا برسد پرسش ديگري پيش مي‌آيد و آن اينكه همه اشياء با يك نسبت متساوي در برابر خداوند قرار گرفته‌اند، اگر عدلي درباره خداوند صادق باشد، عدل به معني رعايت تساوي است، زيرا از نظر استحقاق چنانكه گفته شد تفاوتي در كار نيست. پس عدل به معني رعايت استحقاقها و عدل به معني رعايت تساوي، درباره  خداوند يك نتيجه می‏دهد . عليهذا عدل الهی ايجاب می‏كند كه هيچگونه‏تبعيض و تفاوتی در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع‏  تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.
پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند  عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان‏  وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه‏  تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود می‏نمايد .  عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام‏  و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی‏  دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض .
اما اينكه ريشه اصلی تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟ چگونه‏  است كه با اينكه فيض باری تعالی عام و لا يتناهی است ، اشياء در ذات‏  خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت می‏شوند ، مطلبی است كه به‏  حول و قوه الهی ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشظيح خواهد شد .

ايرادها و اشكالها
اكنون ببينيم پرسشهايی كه در اين زمينه مطرح می‏شود مجموعا چه پرسشهايی‏  است ؟
اولين پرسشی كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و  تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكی سفيد است و ديگری سياه ، يكی زشت است و  ديگری زيبا ، يكی سالم است و ديگری عليل ؟ بلكه چرا يكی انسان است و  ديگری گوسفند يا كرم خاكی ؟ يكی جماد است و ديگری نبات ؟ يكی شيطان‏  است و ديگری فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه‏  سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است‏  تفاوتی در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد  نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟
پرسش ديگر در مورد فناها و نيستيها است : چرا اشياء ، موجود می‏شوند و  سپس معدوم می‏گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا می‏آيد  و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوی جاويد ماندن در او زنده شد به‏  ديار نيستی فرستاده می‏شود ؟
رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته می‏شود :  عدم  محض به از وجود ناقص است. هر چيزي و هر كسي تا موجود نشده حقي ندارد، اما همينكه موجود شد حق بقا پيدا مي كند. اگر اشياء  اصلا بوجود نمي‌آمدند در آسايش و سعادت بيشتري بودند از اينكه آورده و سپس با ناكامي برده شوند، پس چنين آوردني ظلم است.
پرسش ديگر اين است كه: گذشته از مدت محدود هستيها و پيدايش فناها و نيستيها، وجود نقصها از قبيل جهل، عجز، ضعف، فقر براي چيست؟
ارتباط اين مسأله با مسأله عدل و ظلم نيز از اين راه است كه تصور مي‌شود منع فيض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودي كه نيازمند به آنهاست ظلم است. در اين اشكال، فرض شده كه آنكه نيامده است حقي ندارد، اما همينكه آورده شد طبعا حقي از نظر لوازم حيات پيدا مي‌كند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگي و غيره نوعي ممنوعيّت از حق است.
پرسش ديگر اين است: گذشته از تبعيضها و تفاوتها، و گذشته از اينكه هر چيزي جبرا محكوم به فنا است، و گذشته از اينكه برخي موجودات كه به دنيا مي‌آيند برخي از لوازم حيات از آنها دريغ مي‌شود، وجود آفات و بلايا و مصائب كه در نيمه راه، يك موجود را به ديار نيستي مي‌برد و يا در مدت هستي، هستي او را مقرون به رنج و ناراحتي مي‌كند براي چيست؟ ميكروبها، بيماريها، ظلم و اختناق‌ها، سرقتها، سيلها، طوفانها، زلزله‌ها، جداييها، مصيبتها، جنگها، تضادها، شيطان، نفس امّاره و غيره، براي چيست؟
اينها انواعي پرسشهايي است كه در زمينه عدل و ظلم مطرح مي‌شود. البته عين همين پرسشها را با اندكي اختلاف تحت عناوين ديگري كه آنها نيز مانند عدل و ظلم از مسائل الهيات است مي‌توان طرح كرد، از قبيل مسأله غايات در علت و معلول، مسأله عنايت الهي در بحث صفات واجب. گفته مي‌شود  اگر غايت و هدفی در خلقت بود و حكمت بالغه‏ای در كار بود بايد همه چيز  مفيد فائده ای باشد ، و عليهذا می‏بايست كه نه پديده‏ای بيفايده ای آفريده‏  شود و نه پديده‏ای زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدی متروك و معدوم‏  نماند . وجود تبعيضها و تفاوتها و نيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين‏  است كه پديده‏های لازمی كه می‏بايست آفريده شوند ، يعنی تساوی ، ادامه‏  هستی ، علم و قدرت و غيره آفريده نشده‏اند ، و از طرفی پديده‏هايی ك ه يا  مفيد فائده‏ای نيستند و يا زيان آورند از قبيل بيماريها و زلزله‏ها و غيره‏  آفريده شده‏اند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم‏  توازن و تعادل نيز جور نمی‏آيد .  عين همين مسائل با اندكی اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد  قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستی ، دوگانگی حكمفرماست ،  پس بايد دو ريشه‏ای باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهی در باب توحيد  برای رد نظريه ثنويه ، و گاهی در مسأله عنايت الهيه طرح می‏كنند كه مربوط  به حكمت بالغه است . در اينجا است كه گفته می‏شود عنايت الهی ايجاب‏  می‏كند كه هر چه موجود می‏شود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن‏  باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن می‏زنند نمی‏بايست موجودشوند و حال آنكه موجود شده‏اند .
ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح می‏كنيم ولی خواه ناخواه‏  جنبه‏های ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ،  مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار می‏گيرد به معنی رعايت‏  استحقاق است نه به معنی توازن يا تساوی ، و البته همانطور كه اشاره شد ،  رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و  رسيده‏اند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .

" عدل " از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتی هست ، برای طبقه متكلمين‏  و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از  قلمروی افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحی‏  بالاتر از سطح درك توده طرح می‏شود . اما ايرادها و اشكالهای مسأله " عدل‏  الهی " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد . در اين مسأله ، هم‏  دهاتی بيسواد می‏انديشد و هم فيلسوف متفكر .
از اين جهت ، مسأله " عدالت " دارای اهميتی خاص و موقعيتی بی نظير  است و همين جهت را می‏توان توجيهی فرض كرد برای اينكه علمای اسلامی (  شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در رديف " ريشه‏های دين " قرار  دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكی‏   از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم‏  لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولی‏  علت اصلی اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ، و آن‏اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم‏  داشتند مطرح نبود ، ولی در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم‏  مطرح بود بطوری كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب "  شمرده می‏شد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سنی ، و اگر سنی است معتزلی است‏  يا اشعری . عدل به تنهايی علامت اشعری نبودن شمرده می‏شد . عدل و امامت توأما علامت‏  تشيع بود . اين است كه گفته می‏شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول‏  مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .
 عدل و حكمت
قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات‏  و ايرادهای وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ،  حكمت .
منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگی هيچ موجودی را  مهمل نمی‏گذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد می‏دهد ، و منظور از  حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعنی‏  نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسی می‏گويد :

جز حكم حقی كه حكم را شايد ، نيست

حكمی كه زحكم حق فزون آيد نيست

هر چيز كه هست ، آن چنان می‏بايد

آن چيز كه آن چنان نمی‏بايد نيست

لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان و هستی ، غايت و معنی داشته‏  باشد . آنچه موجود می‏شود يا خود خير است و يا برای وصول به خير است . 

" حكمت " از شؤون عليم بودن و مريد بودن است و مبين اصل " علت‏  غائی " برای جهان می‏باشد ، ولی " عدالت " ارتباطی به صفتهای علم و  اراده ندارد ، عدالت به مفهومی كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ،  يعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات .اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود  بدبختيها و تيره روزی‏ها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . "  مسأله شرور " را می‏توان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهی بشمار  آورد و می‏توان تحت عنوان " پديده‏های بی هدف " نقضی بر حكمت بالغه‏  پروردگار تلقی كرد ، و از اينرو است كه يكی از موجبات گرايش به‏  ماديگری نيز محسوب می‏گردد . مثلا وقتی تجهيزات " دفاعی " و " حفاظتی‏  " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدی بر نظم و حكمت الهی می‏گيريم‏  فورا اين سؤال مطرح می‏شود كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا  نيازی به سيستمهای دفاعی و حفاظتی باشد ؟ چرا ميكروبهای آسيب رسان وجود  دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهای سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده‏  تيز دندان آفريده می‏شود تا احتياجی به پای دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع‏  باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفی ترس و حس گريز از خطر در حيوانات‏  ضعيف و شكار شدنی وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئی در  حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است . برای بشر اين پرسش‏  مطرح می‏شود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات‏  دفاعی از روی شعور و حساب بوجود آيد ؟
اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليل‏های دقيق و  عميقی است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائی را در خود فرو برده است‏  . براستی در اينجا بايد گفت :

در اين ورطه كشتی فرو شد هزار

كه نامد از او تخته‏ای در كنار

فلسفه‏های ثنوی مادی ، و فلسفه‏های بدبينانه ، غالبا در اين گرداب مهيب‏  شكل گرفته‏اند .